故以阴阳统一体为太极。

但良知不仅是天理天则，而且是自然之生机，实际上是生理、心理的自然需要。心性是理学的核心范畴。

二程论心性，比张载又有所前进。但神明不离知觉，理性不离感性，它首先以人的感性、情感欲望等为基础，即自然而达于必然，并不是所当然与所以然的形而上者。[93] 这里所谓心，也是指物质器官。寂然之心，也就是浑然之性。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。

这同朱熹所说并不是一回事，因此，不能说心体就是性。一是向内知觉，发展为对其本性的自我认识。[90] 这是说，世界的复杂多样性统一于太极实体，即阴阳二气的统一体。

[5] 一方面，你中有我，我中有你，互相含摄，层层无尽。[65] 在这一点上，他和朱熹更加接近，但他不像朱熹那样，就整个宇宙的存在问题进行讨论，他所强调的是主客体的关系问题，惟一和惟精即理一和分殊的关系，也就变成了主体同客体的关系问题。为了说明这一点，朱熹还提出理有体用的学说。这一过程，至陈献章发生了更大变化。

[101]《性》，《孟子字义疏证》。他还认为，事物的性质一旦形成，便是不可改变的物物皆以类相生，不复有性质的变化。

君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。但可以肯定的是，他是用气的数量、性能和结构等等来说明分殊的。在这里，理是具体的而不是抽象的，它是一物所具之理而不是物物所具之太极。[9] 这里所谓一，就是神化之神，即天德[10]，天德是气所具有的性能，天道是其过程。

整体中又分为不同部分，代表各个部分的特殊原则，即是分殊。理一分殊是说明世界整体和部分、统一性和多样性的一对范畴。这里所谓体，是指体质而言。但就一理同万理的关系而言，则表现为整体和部分的关系，天地万物只有一理，一理即在天地万物中。

如何说晓得一理了，万事都在里面？天下万事万物，都要你逐一理会过，方得。但不可否认的是，归纳逻辑至今仍然是认识世界的重要方法，决不能说，只有演绎逻辑才是唯一科学的方法。

就天地万物之道与天地万物而言，不能说道生天地，只能说天地率由于一阴一阳之道以生万物[95]，因为道不是实体性范畴，天地万物则是实体存在。[83]《人道类》，《思辨录后集》卷六。

譬天地于大树，有华、有实、有叶之不同，而华、实、叶皆分于树。由于心学派以心为理，所谓理一分殊，就是本心之理同万事万物的关系。[31] 这种关系可说有两层意思。正是在这里，朱熹强调的是分殊而不是理一。[21] 他承认事物千差万别，千变万化，但殊途而同归，百虑而一致，由一理统帅。盖人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。

[67] 这里的一也就是王阳明所谓精一之一，即心体，又叫独体或诚体。戴震基本上克服了这个矛盾。

[71] 统天地万物为一理，这是整体原则，但在天有天之理，在地有地之理，在万物则有万物之理。一事一物各有其理，不同之理即在不同事物中。

但偏全并不等于有分，因此，这还是讲物物各具一太极。[96]《泰誓上》，《尚书引义》卷四。

[26]《延平答问·行状》。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。说明物之不同是由于理有不同所决定。这就把心性抬到本体的地位，走上伦理主义的老路。

圣人自任以为吾道者，圣人从自己心上看出此道，满盘流露，一实万分，盈天地间万事万物，各有条理，而其血脉贯通处，浑无内外人己感应之迹，亦无精粗大小之殊，所谓一以贯之也。关于这一点，周敦颐没有作更多解释，但可以指出的是，理学家所说的大小、多少，不都是量的关系，所谓大人与小人，大体与小体，大德与小德等等，都含有质的区别。

二程和朱熹认为，张载的《西铭》是一篇发挥理一分殊的著作，事实是不是如此还可以讨论。朱熹常说，一物有一物之理，理有不同，故物有不同，有是理，方有这物事[35]，惟理有许多，故物亦有许多[36]。

其分之殊，莫非自然之理。人与天地鬼神万物，一气也。

当然，刘宗周并没有完全脱离心物合一论，从而站在气一元论的立场讨论世界的统一性和多样性的关系，但是他的思想中的这个变化，却是明显的。从外延说，理一是由分殊构成的，而分殊即在理一中。观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。他在论一与万的关系时提出，一是体，万是数，故一与万是体用关系而不是数的关系。

谓理一分殊，理与气皆有之。陆九渊说：欲明夫理者，不可以无其本，本之不立而以明夫理者，吾未之见也。

[12] 万事万物都具有神明之德，即天德，这个天德，便是人、物之性的来源。这是彻底的主观范畴论。

如果说，上述诸人从实践方面发展了理一分殊说，那么，王夫之着重从理论上进行了批判性总结。[90]《系辞上传》，《周易内传》卷五上。